Статьи

Эмилия Волкова

ЭЛЕМЕНТЫ «ПОСТМОДЕРНИЗМА» В КОНЦЕПЦИЯХ П.А. ФЛОРЕНСКОГО И В.В. НАЛИМОВА.

Статья посвящена анализу концепций этих двух представителей русской религиозной философии. Автор стремится показать, что в них содержатся элементы представлений, характерных для постмодернизма: культура как язык, текстовая природа личности и всей реальности.

Ключевые слова: горизонт незнания, семантическое поле, символ, термин, культура как язык.

Одним из главных признаков интеллектуальной культуры постмодернизма является принципиальная критика «западного» (новоевропейского) стиля мышления – за его рациональность, «позитивизм», веру в универсальные истины и общий прогресс человечества. Мишель Фуко доказывал, что любое знание – это «продукт властных отношений», результат борьбы различных идеологических систем за «власть интерпретаций»; согласно его концепции, владельцы «индустрии культуры» (прежде всего, СМИ) навязывают обществу определенный язык, а, значит, и образ мысли. Жак Деррида также рассматривал традицию толкования любых текстов как попытку «овладеть» первоисточником, «присвоить» его, подчинив господствующим стереотипам мышления. Тем самым утонченная форма ницшеанской «воли к власти» была обнаружена в самом главном принципе гуманитарного знания – в его «воле к смыслам».

Между тем, еще в начале ХХ в. великий русский религиозный философ П.А. Флоренский (которого называли «русским Леонардо да Винчи») предлагал конструктивную критику господствующего «научного мировоззрения», которое в значительной степени оставалось и его собственным. Он создал такой впечатляющий образ науки:

Тощая и безжизненная, как сухая палка, торчит наука над текущими водами жизни, в горделивом самомнении торжествует над потоком. Но жизнь течет мимо нее и размывает ее опоры. <…> Время влачит упрямящуюся Науку. Время разбивает ее о скалы. Время рушит каждое данное осуществление ею своего метода. <…> Признать неправду Науки – значит сказать «да» Времени, сказать «да» Жизни – …оживить мысль (здесь и далее в цитатах слова выделены автором)i.

По мнению Флоренского, в отличие от науки, философия – это «умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово». Метод философии – это «ритм вопросов и ответов», причем никакой ответ не является «погранично-последним». Согласно Флоренскому, «как наука, так и философия,… несмотря на свою противоположность друг другу, все же суть, в существе своем, – одно, язык» [C. 154].

Близкие мысли (и потому похожие слова) для характеристики природы человеческого познания находил В.В. Налимовii:

Незнание – то незнание, контуры которого мы можем обрисовать, провоцирует нас, заставляет нас искать, заставляет удивляться Миру и нашему в нем бытию. В этом удивлении жизнь наполняется смыслом. Исчезает то страшное, что современные психиатры склонны называть экзистенциальной пустотой. <…> В непрерывном расширении горизонта нашего незнания …, наверное, прежде всего и заключается смысл нашего существования… Высветляя незнание, мы хотим прежде всего сформулировать предельные вопросы. На эти вопросы нет ответа, и в будущем мы можем надеяться не столько на ответы, сколько на углубление самих вопросовiii.

Что же делает двух авторов подобных высказываний религиозными философами (а значит, в высшей степени «традиционалистами»)?

П.А. Флоренский утверждал, что претензия давать такие формулы и определения, которые осмыслены «сами в себе, вне всякого контекста», – является «глубоко противохристианской». По его мнению, единственно христианский – смиренный – путь рассуждений должен быть таким: «Я говорю то, что сейчас, в данной комбинации суждений, в данном контексте речи и отношений истинно, но ни на что большее не притязаю» [C. 151]. В свою очередь, Налимов стремился объединить христианскую и буддийскую модели личности на основе современной трактовки природы языка.

Общим у двух русских мыслителей является стремление синтезировать новейшие научные достижения их времени, использовать язык физики и математики для выражения (и тем самым – обновления, «оживления») некоторых традиционных концепций и религиозного мировидения в целом.

В.В. Налимов считал полезным использовать некоторые математические структуры как образы, потому что все привычные для нас образы уже «исчерпали свой семантический потенциал». При этом он ссылался на формулу основоположника лингвистики Витгенштейна: «границы моего языка означают границы моего мира».

По мнению В.В. Налимова, представления современных физиков о природных силовых полях напоминают индийскую теорию о тончайшей субстанции, заполняющей пространство Вселенной, которая способна регистрировать все события, каждую человеческую мысль и чувство. Эту единую психическую реальность, по аналогии с физическим полем, Налимов предлагает назвать «полем космического сознания» или «миром метасмантики». В отличие от научного и религиозного канона, это поле характеризуется философом и как упорядоченная, благотворная энергия, и как семантическое поле, несущее в себе все значения, смыслы языка.

Налимов предлагал – вполне постмодернистски – весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир рассматривать как множество текстов. С его точки зрения, когда мы говорим о биосфере, то текстами оказываются отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы; когда рассматриваем ноосферу, то текстами становятся сознания людей (как в личных, так и в коллективных проявлениях), а если речь идет о смысле мира в целом, необходимо признать его текстово-языковую структуру. Ролан Барт тоже писал о том, что культура все больше открывается нам как «символическое поле, обладающее единством»; поэтому можно предвидеть, что вскоре самые различные научные дисциплины будут изучать культуру как язык.

Налимов утверждал, что человеческая личность – это такой текст, через который происходит «распаковывание» семантического континуума. При этом каждая культура несет отпечаток своих великих творческих личностей, а следы самих культур сохраняются в «духовном покрывале» (семантическом поле) Земли. Русский философ сближал это понятие с «коллективным бессознательным» К. Юнга и «ноосферой» Тейяра де Шардена и В.И. Вернадского. Близкий подход можно обнаружить у выдающегося (но тоже почти забытого) европейского философа ХХ в. О. Розенштока-Хюссиiv, который писал:

Язык переживет любого говорящего индивида. Смертные люди, когда говорят, поднимаются до такого уровня, на котором они уже не подвержены забвению: ведь они общались, и, значит, нечто оставили от себя в памяти друг друга. В человеческой речи навечно записывается все, что происходит во вселеннойv.

Представление о реальности, наиболее характерное для современной (постмодернистской) культуры, можно выразить словами польского философа Г. Сколимовского:

Не существует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. <…> Всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем ее (любым образом), реальность неизменно предстает перед нами трансформированной нашими когнитивными способностямиvi (курсив автора).

Сравним этот тезис с текстом П.А. Флоренского:

Мы говорим: «Природа». Но природа не дана нам ведь вне нашей жизни с нею, и то, что мы говорим о природе, – сказали тем самым о жизни нашей мысли, о философии. Философия – слово природы, слово тайны мира, слово жизни [C. 149].

Согласно М. Мерло-Понти, человек лингвизирует свой мир; человек живет в мире, непрерывно пересотворяемом с помощью его собственного языка. В.В. Налимов тоже подчеркивал, что глубинные смыслы таких «больших текстов», как целые культуры (прошлые и современные), чтобы они не угнетали, не подавляли человека, должны все время обновляться в соответствии с меняющейся ситуацией.

Означает ли такая постановка вопроса, что реальность непознаваема? Для обоих русских религиозных философов ответ на этот вопрос был вполне определенным: нет, не означает.

П.А. Флоренский настаивал, что реальность есть, как и способ «пробиться» к ней (хотя и весьма непростой):

Именно потому, что нас окружают не призрачные мечты, которые перестраивались бы по нашей прихоти, а реальность, имеющая свою жизнь,… она требует с нашей стороны усилия, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это – символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до сих пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем – слышим ее; символы – это отверстия, пробитые в нашей субъективности [C. 344].

Согласно Флоренскому, символ «дает нашему духу простор еще и еще возвращаться к слову, не наскучив им, не исчерпав его», каждый раз находя в нем «источник новых сил и новых обогащений». Такое «синтетическое слово» открывает возможность «созерцания с вершины, которой достигла мысль», оно открывает широкие горизонты. Но путь к подлинной реальности, по его словам, вовсе не является прямой и торной дорогой к единственной вершине; на этом пути нас встречают многие «камни преткновения», которые служат необходимой опорой для мысли.

П.А. Флоренский предлагал такое толкование слова, которое выглядит одновременно и глубоко религиозным, и почти постмоденистским. Он утверждал, что всякое отдельное слово не существует самостоятельно, но представляет собой узел живой речи, в которой только и определяется его значение: «Слово, понимаемое узко, должно рассматривать как свившееся в комок предложение и даже целую речь, а предложение – как распустившееся свободно слово» [C. 208].

Научные термины («технические выражения»), согласно Флоренскому, служат синтезу многих слов; они «свивают в себя» сжатое описание реальности. Номенклатура классификаций в минералогии, ботанике, зоологии «есть сгущенный опыт многосотлетней истории мысли, уплотненное созерцание природы».

В качестве примера такого «сгущенного исторического опыта» Флоренский исследовал этимологию слова «термин». Он отмечал, что первоначальное его значение – «граница», пограничный знак, борозда, разделяющая земли разных владельцев. Это разделение имело религиозный характер, так как было вызвано страхом задеть чужой культ (почитаемых покойников), нарушить табу. Согласно Флоренскому, в ранних культурах всех индоевропейцев имуществом владели не живые, а «усопшие, сделавшиеся богами»; могилы были их престолами, а дома сынов и внуков – храмами. Каждое поле окружалось необработанной полоской земли (символической оградой), вдоль нее совершались обряды и жертвоприношения установленным камням – «термам», выполняющим функцию богов-охранителей границ. И потому первично термин – «страж порога», «хранитель границы культуры: он дает жизни расчлененность и строение, …не допуская всеобщего смешения». Термины обозначают предел каждой области культуры, принадлежа к этой культуре, или, выражаясь математически, «есть ее предельное значение» [C. 222].

Переходя от этимологии к сущности слова, Флоренский предлагал свою особую его интерпретацию. Согласно его концепции, слово – это не только ощущение, усилие артикуляции и слуха (фонема). Оно ставится перед нами пред-метно – «метается пред», как нечто вне нас; так образуется морфема слова, его внешняя форма. Наконец, это неподвижное тело обретает гибкость, «облекается в душу, в свой смысл» – семему и становится индивидуально значимым. Но значение слова меняется даже в пределах одной речи, иногда – весьма существенно, до противоположности (например, при ироническом или саркастическом словоупотреблении). Философ пишет:

Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами, не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь [C. 236].

Флоренский утверждал, что «мы говорим ради семемы», нам важно высказать именно то, что мы хотим высказать. Однако для этого необходимо взаимное понимание тончайших, часто неожиданных оттенков смысла, которое возможно только на фоне уже происходящего «духовного соприкосновения».

Философ подчеркивал, что образование семемы есть «величайшее собирание внимания в одну точку, в одно острие». Пока слово не употребляется, семема пребывает словно мертвой, но как только слово попадает в поток живой речи, его семема оживает и наполняется внутренней силой и значением.

Флоренский отмечал, что опасности угрожают языку с двух сторон: от попыток строить искусственный, «рациональный» язык (вроде эсперанто), но также и от попыток выразить в языке «темное перво-ощущение мира, – весь океан подсознательного и сверхсознательного, колышущийся за тонкою корою разума» [C. 166]. Чайковский писал о даре музыканта среди ночной тишины слышать, будто «земля, несясь по небесному пространству, тянет какую-то низкую, басовую ноту». Звуками ночи, «реющими, сплетающими, звенящими и порхающими» жили Тютчев и Фетvii. Флоренский подчеркивал, что хотя поэт почти поет, «в том-то и трудность, что хочется не воспеть, а именно высказать несказанное» [C. 169].

Флоренский напоминал, что провозглашением свободы индивидуального языкового творчества мы обязаны сначала романтикам, а потом – декадентам и футуристам. Он пишет:

Когда речь была понята футуристами как речетворчество, и в слове ощутили они энергию жизни, тогда, опьяненные вновь обретенным даром, они заголосили, забормотали, запели. <…> На хмельной напиток слова слетались подростки и юношество, лучшие его распространители. <…> Интерес скандала, разгоревшегося около футуризма, счастливо содействовал его успеху. <…> Свою правду эти «баячи-будетляне», т.е. поэты будущего, не высказывали, а выкрикивали, облекая дурашливыми парадоксами. <…> Всех поражала оригинальность, смелость, неожиданность, крайность, молодость [C. 172 – 173].

Не является ли эта оценка языковой ситуации начала ХХ в. вполне адекватной для характеристики массовой культуры наших дней?

П.А. Флоренский подводил итог своим размышлениям о противоречивости языка такими словами:

Итак, в языке все живет, все течет, все движется» (тезис). Язык предстоит духу как целое, уже готовое, сразу обозреваемое… (антитезис). Именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык. <…> Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении – индивидуальным. <…> Слова синтезируют в себе энергии человека и мираviii.

П.А. Флоренский доказывал, что убеждение в магической силе слова составляет всеобщее достояние разных народов на протяжении веков и тысячелетий, и он сам разделяет это убеждение:

Когда люди ближе были к истокам райской сплошной экстатичности, тогда слово, по признанию новейших лингвистов, не говорилось, а вырывалось из переполненной сверхсознательными переживаниями груди [C. 269–270].

И потому Флоренский тоже часто предпочитал использовать эмоционально насыщенные образы для выражения своих философских постулатов. Например:

Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому, словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс [C. 271].

В отличие от Флоренского, В.В. Налимов был убежден, что адекватные представления о процессах человеческого мышления требуют нового языка. Он показал, что смыслы слов поддаются вероятностному исчислению, а семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Согласно Налимову, существует «нераспакованный» (непроявленный) семантический континуум (поле), в котором «спрессованы» все смыслы мира, а каждый его «квант» (слово) содержит в себе весь семантический потенциал. При этом слова характеризуются смысловой размытостью, а язык остается открытым для спонтанной смысловой перестройки. Такой язык свободен от закона исключенного третьего, – соответственно, он свободен от жесткого разграничения истинности и ложности. Именно в семантическом поле происходит порождение творческих импульсов, причем хранящиеся в нем архетипы служат ключами, открывающими путь к интуиции человека; чтобы это произошло, человеческое сознание должно быть открыто по отношению к собственным глубинам.

Понимание текста, по Налимову, – это порождение особых «фильтров» при каждой новой ментальной и жизненной ситуации. Под действием таких фильтров происходит распаковывание смыслов, спрессованных в его семантическом поле («свившихся в комок», по Флоренскому). Новые тексты и раскрывшиеся через них смыслы создают новые условия бытия человека; здесь Налимов, как отмечает он сам, близко подходит к представлениям М. Хайдеггера. Собственно понимание – это перепонимание того, что ранее уже было кем-то понято, т.е. распаковано на смысловом континууме, но оставалось еще скрытым (считалось несущественным, «мало весящим»). Понимание возможно только путем порождения такого фильтра, который приближает чужой текст – чужую смысловую ориентацию – к нашей собственной. Поэтому понимание – это способность найти в чужом тексте нечто свое, или «найти самого себя новым в чужом».

По Налимову, классические философские и священные тексты – не просто важные факты истории, а узловые точки человеческой мысли, которые можно и нужно без конца реинтерпретировать (по-новому «распаковывать» их смыслы), так как в них «спрессованы» проявления тысячелетней мудрости. Преобразующие личность тексты несут в себе те смыслы, которые человек смутно ожидал (был подготовлен к их восприятию), но сам не мог найти.

Налимов подчеркивал, что человек способен не только к пониманию, но и к непониманию, сопротивлению новому – особенно «чужому» новому. При этом философ ссылался на знаменитый тезис Уайтхеда: «Мир стоит лицом к лицу с тем парадоксом, что он ждет нового и в то же время охвачен ужасом перед потерей прошлого, знакомого и любимого». Именно поэтому «непонимание почти всегда вызывает агрессию, так что степень агрессивности может служить мерой непонимания». Между текстом и возможностью его понимания часто стоят парадигмы культуры, защищающей свою смысловую целостность. Новая, достаточно драматическая ситуация иногда порождает более радикально действующий фильтр, резко меняющий систему смысловix.

Налимов предлагал исходить из многоуровневой схемы функционирования человеческого сознания, которую можно представить так. Первый (верхний) уровень – это «логическое мышление» (тот слой сознания, где смыслы подвергаются раскрытию через обычную, «формальную» логику). Второй уровень – это особое «предмышление», иногда именуемое «интеллектуальной интуицией»; здесь происходит отбор (из всех возможных слов) базовых понятий и раскрываются их смыслы. Третий уровень – это «подвалы сознания», где осуществляется встреча индивидуального сознания с архетипами коллективного бессознательного (по терминологии К.-Г. Юнга). Четвертый, нижний слой (именно в структуре сознания!) представлен телесностью человека, которая активно взаимодействует со всеми тремя уровнями, в том числе – с интеллектуальной деятельностью человека. Согласно Налимову, выход в измененные состояния сознания может происходить не только спонтанно, но и при помощи целенаправленного воздействия на тело – через релаксацию, регулирование ритмов дыхания, сердцебиения и т.п. Такую «восточную» практику Налимов называет самогипнозом, который позволяет разрушать «семантическую капсулу» индивидуума и отправляться в путешествие по семантическим пространствам.

Философ утверждал, что процесс порождения текста осуществляется в «подвалах сознания», где мы непосредственно взаимодействуем с образами. Пережитое там передается на уровень предмышления, где создается обстановка, благоприятная для появления тех или иных фильтров для зарождающихся представлений. Под действием каждого фильтра уже на верхнем (логическом) уровне происходит редукция «размытых» слов-образов к их «точечным» (атомарным) значениям. С точки зрения Налимова, редукция – это «серьезное огрубление смыслов», но она необходима для построения изящных и строго логичных концепций. Однако из-за этой редукции мы видим только «надводную часть айсберга сознания», как правило, забывая о его глубинах (и тем самым легко соскальзывая «с ледяной вершины» к догматизму)x. По мнению Налимова, этот метод – вовсе не единственно возможный способ осмысления мира; он является наследием античности, закрепленным средневековыми схоластами (отточившими логическую мысль). В качестве примера альтернативного метода философ напоминает о приемах дзен-буддизма, позволяющих раскрывать смысл текста с помощью коанов или мондо («бесед огневой скорости»); в этом случае логически структурированная мысль не успевает созреть, и понимание происходит на уровне спонтанно возникающих образов и представлений.

По Налимову, способность человека к пониманию в разных культурах «различным образом распределялась по уровням сознания». Например, западные мыслители тщетно пытались строго логически определить свободное поведение – в отличие от поведения детерминированного; ведь «мы не свободны от смыслов, так как постоянно стремимся овладеть ими». М. Мерло-Понти выражал эту мысль крайне жестко: «В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам».

Западная культура породила представление, что «способность порождать нетривиальные фильтры» появляется у человека только в трагических ситуациях (раскрывающих суть его личности). Так, во французском персонализме трагизм рассматривается как изначальная, недоступная рациональному познанию предельность, которая поддерживается нескончаемой озабоченностью будущим. Однако основная устремленность восточной (прежде всего, буддийской) личности – выход из поля страдания, отказ от привязанностей, порождающих трагические противостояния; в этой традиции «только отказавшись от смыслов, мы можем обрести великий покой».

Одной из основных особенностей любого человека Налимов считает его способность к непрекращающемуся внутреннему диалогу с самим собой. Наше сознание изначально двумерно: «дневное сознание» задано парадигмой современной культуры, а «ночное» унаследовало архаические функции воспринимать угрозы, исходящие от окружающего мира, и «предвидеть будущее». По мнению Налимова, именно с «ночной составляющей» личности З. Фрейд пытался установить контакт с помощью психоанализа. О. Розеншток-Хюсси писал:

Мысленно мы как бы разговариваем сами с собой. <…> Таким образом, мир мысли – удвоение мира речи путем объединения говорящего и слушающего внутри одного сознания. Свобода говорить с самим собой делает нас подлинными властителями мирозданияxi.

Итак, личность, по Налимову, – это текст, интерпретирующий себя самого, способный стать многомерным и вступить в связь с другими личностями-текстами (в том числе – с самим собой как с другим). Если согласиться с постмодернистами, что из-за множества интерпретаций всякий текст, по существу, «иллюзорен», человеческая личность тоже оказывается иллюзорной. Ведь личность – это «спонтанно возникающий и самочитаемый текст», который может подключаться к «спонтанным вибрациям вселенской семантики». Если между этими вибрациями и текстом-личностью возникает резонанс, рождается «харизматическая» способность человека слышать то, что не слышат другие; тогда можно говорить о трансценденции его личности. Подобный опыт знаком мистикам, поэтам, ученым – всем творческим людям, умеющим спонтанно или целенаправленно возвращаться к детской восприимчивости психики. Взрослея, дети учатся «перенаправлять» потоки «творческой энергии» к верхним уровням сознания, мысленно осваивать их, оформлять в слова; это происходит с помощью тех фильтров (осмысления, интерпретации), о которых писал Налимов.

Из этой теоретической модели следует, что широта, «многомерность» человеческого сознания состоит в его способности раскрываться, выходить за свои пределы без саморазрушения. Согласно Налимову, мы расширяем свою личность, выходя за границы парадигмы своего времени, вживаясь в культуры прошлого, становясь «гражданами вневременной вселенной».

Налимов пишет: «Что есть личность? <…> Это роковой вопрос для человека. Умение выстоять перед этим вопросом, не испугаться его, не уклониться от него, будет определять возможность человека выжить в этом Мире, быстро идущем в непонятное будущее»xii. Я думаю, что с такой постановкой вопроса мог бы согласиться и П.А. Флоренский, и многие современные приверженцы постмодернизма.

<<Назад

Телефон: +7-918-420-40-34, e-mail: elenarazina22@mail.ru, www.tri-edinstvo.ru