Статьи

Светлана Семенова. ПАЛОМНИК В БУДУЩЕЕ. Пьер Тейяр де Шарден.

СПБ. 2009. Выдержки.

Пьер Тейя?р де Шарде?н (фр. Pierre Teilhard de Chardin)

Род. 1 мая 1881, близ Клермон-Феррана, Овернь,Франция — Ум. 10 апреля 1955, Нью-Йорк. Французский теолог и философ, священник-иезуит, один из создателей теории ноосферы. Внес значительный вклад в палеонтологию, антропологию, философию и католическую теологию; создал своего рода синтез католической христианской традиции и современной теории космической эволюции.

Не оставил после себя ни школы, ни прямых учеников, но основал новое течение в науке — тейярдизм.

Исследователи отмечают в его работах необычное сочетание строго научного стиля изложения, четкой логичности построений — и поразительных по своей поэтике и эмоциональному воздействию фрагментов, сравнимых с духовными гимнами великих христианских мистиков. В ряде стран (Франция, США, Нидерланды) существуют ассоциации, посвященные Тейяру де Шардену, выходит журнал, названный его именем.

С.Семенова о Тейяре

Из «Введения» (стр. 3-8)

Родовой признак гигантов, о которых говорил В.Розанов, в том, что с ними зреет и вырастает земля. По этому признаку к таковым вполне можно причислить, наряду с Федоровым, и выдающегося французского ученого с мировым именем, с кем связаны крупнейшие достижения в геологии, палеонтологии и антропологии ХХ века, философа и богослова, разработавшего теорию ноосферы, учение христианского эволюционизма, чрезвычайно плодотворное для настоящего и будущего Земли и рода людского на ней. Пьера Тейяра можно назвать еще и поэтом мысли, великолепным мастером слова. Гулкое биение его мыслительного пульса, наполненного во многих его книгах и эссе экзистенциальной проникновенностью духовного опыта, особой интеллектуальной эмоцией, профетическим энтузиазмом нового видения, выражает себя не только углубленным философским размышлением, научными выкладками, но и поэтическим образом, метафорическим сравнением, умными наводящими вопросами, активизирующими читательское содумание.

Тейяр де Шарден соединил скрупулезное научное знание прошлого жизни, закономерностей её эволюционного поступания с наукой о будущем. Он (как и Федоров) несомненно был среди тех. кто закладывал первые камни в основание того, что в наши дни именуется термином «исследования будущего», “Future Studies” – наука прогнозирования и моделирования перспектив, конкретных достижений, замечательных возможностей и вместе – опасностей, подводных камней, отрицательных, а тои губительных сторон будущего развития человечества, наука, обросшая сетью особых учреждений (типа римского клуба, разного рода институтов и ассоциаций) и печатных изданий. Однако, как бывает с родоначальниками нового углубленно-целостного, революционного видения (такими как Федоров и Тейяр де Шарден), их вклад в науку и философию, предвосхищение той или иной будущей дисциплины перехлестывает рамки этих дисциплин, оказывается более всеобъемлющим и радикальным. Вообще мысль обоих – это мысль не просто дальней, но эволюционно-космической дистанции. Если нынешняя наука о будущем, как правило, замыкается изучением социальных, технологических, цивилизационных проблем в той или иной мере их проекции на завтрашний и более далекий день, то упомянутые родоначальники посягают в этой же проекции на задачи значительно более глобальные, онтологические, можно сказать, активно-эсхатологические. Те, что затрагивают самоё структуру мировой и человеческой реальности – причем в религиозно-восходящем векторе преображения и всеобщего спасения, который единственно обеспечивает настоящий успех будущего человека и мира. Наука о будущем у них неотрывна от науки о человеке, от антропологии – такой, какую о. Тейяр называет «антропологией движения», берущей свой предмет в изменении и творческом становлении к высшей природе, т.е. в глубинном активно-эволюционном ключе.

Этот «паломник в будущее», как он сам себя называл, выдающийся апологет христианства в необычайно расширившейся Вселенной, в мире, утвердившейся в своей секулярной самостийности, открывает новые горизонты укрепления и развития христианства на путях практического осуществления этого идеала в ходе всеобщего исследования человеком себя и мира и творческого их преобразования. Его послание людям дошло в полном объеме лишь после его кончины (как и в случае с Федоровым – обычная судьба значительно опережающих свое время мыслителей и пророков), вызвав широчайшие волны страстного интереса к себе: проявились и противники, и критики, и скептики, но больше было тех, кто горячо воспринял его интуиции и идеи, прозрения и проекты.

<…>

Вскоре после смерти Тейяра де Шардена десятки центров и ассоциаций его друзей и последователей были созданы в Европе, Северной и Южной Америке, Африке… Началось собирание его разрозненного религиозно-философского наследия, содержащего около 150 работ (в большинстве своем неизданных), их систематизация, печатание собрания сочинений (15 томов за 10 лет), сборников писем, «Тетрадей», «Штудий», «Обозрений» наследия Тейяра де Шардена, не говоря уже о переводах на иностранные языки и многочисленных исследованиях его творчества.

<…>

До русского читателя пока, к сожалению, дошел лишь небольшой объем произведений французского ученого и мыслителя. Предлагаемая книга о его жизни и творчестве основывается на всем его огромном наследии, включая и богатейшую, чрезвычайно ценную переписку. Она впервые предлагает не только вникающее в логику развития мысли автора аналитическое изложение всех основных блоков его сочинений, но и детально явленную драматическую его биографию в контексте эпохи и этапов созревания учения христианского эволюционизма.

Из главы: «Учение отца Тейяра в основных этапах и идеях»

(стр. 541-546)

Это по существу категорический императив христианского эволюционизма, следуя которому человечество сумет прийти в место назначения вместе со Вселенной». С горячим убеждением пророка, сложившего целостную картину становления универсума и человека, видение направленного вектора этого движения, его внутреннего импульса, о.Тейяр утверждает принцип культивирования сознания, «страсть роста», проникающую эволюцию, «самим условием существования мира».

<…>

Требование бессмертия о.Тейяр для самого себя (а значит и для других) связал с проблемой нашего действия в мире. Казалось бы, действовать – вещь для всех очевидная, простая и не требует какой-либо особой метафизической над собой рефлексии. Поскольку же у о. Тейяра речь идет о действии онтологическом, движущем эволюцию вперед к духу, возвышающем природу человека в новое совершенное качество, то тогда естественно встает вопрос: «Но какими структурными свойствами должна обладать реальность, чтобы мог осуществиться акт воли», акт воли к такому онтологическому делу?

И он отвечает на него: «Чтобы привести в движение такую по виду малость, как человеческая деятельность, требуется надежда на нерушимый результат. Нами движет упование на бессмертную победу. Следовательно, перед нами – бессмертие».

О.Тейяр разворачивает рассуждение, близкое той самой религиозной, стремящейся превосходить свои пределы душе, душе мониста. Кстати, как уже отмечалось выше, такая душа особенно свойственна русскому человеку. Анализируя его характерные качества, отечественные философы указывали на присущую ему доминантную черту: устремленность к абсолюту, к преображению в Царствии Небесном, что и относит его ко второму, метафизически ориентированному типу. Недаром аргументы французского мыслителя за бессмертие так резонируют с тем, что мы найдем в русских текстах, от Достоевского и Федорова до С.Булгакова и Бердяева…

«Человек, поскольку он действительно является человеком, умеет отдавать всего себя только тому, что любит. А в конечном счете он любит только неразрушимое. Увеличьте на сколько хотите распространенность и длительность прогресса. Обещайте Земле возможность расти еще сто миллионов лет. Если в конце этого срока окажется, что все сознание должно обратиться в нуль и от его

сокровенной сути ничего не останется, то, я уверен, мы сложим оружие и забастуем. Перспектива полной смерти (нужно много размышлять над этим словом, чтобы понять все его губительное воздействие на наши души), эта перспектива, повторяю, будучи осознанной, заставила бы мгновенно иссякнуть в нас все источники, рождающие наши усилия». И о.Тейяр напоминает о тайной тоске и скуке, точащей современное, безрелигиозное сознание, потерявшее надежду на бессмертие и преображение своей природы, о всё более широко реализующемся искусе самоубийства и нигилизма.

В своей феноменологии истинной, спасительной веры о.Тейяр движим пафосом, близким русским религиозным мыслителям. «Но если первая посылка моего суждения верна, т.е. если “разумная жизнь” не по прихоти, а по внутренней необходимости может стремиться только к бессмертному, то, находясь на стадии, которой, как считаю, достигла эволюция моей веры, я имею право на вывод, который я уже сделал: “Следовательно, бессмертие существует”». Французский мыслитель верит: эволюционирующий к духу мир «должен быть в состоянии дать нам то, что насущно необходимо для продолжения такого движения», иначе говоря, бессмертие по необходимости входит в перспективы космогенеза, переходящего в ноогенез.

И в этом он принципиально прав, хотя лишь столь общо выраженное им здесь положение может быть в смысле бессмертия как бы уже готового для нас в качестве конечной награды (что на деле неточно в отношении учения о.Тейяра), в то время как Федоров недвусмысленно и твердо понимал его не как данное, а как заданное роду людскому, как обретенное в ходе гигантского космического дела, венчающемуся возвращением к преображенному бытию всех когда-либо живших на земле сынов и дочерей человеческих.

<…>

Свою личную веру, описанную им в её эволюции, о.Тейяр чувствует и сознает как малую, но адекватную частичку большого коллективного опыта религиозных исканий человечества, и следующим этапом видит для себя необходимость включиться в этот опыт в его оформившихся вероисповедных формах. Причем он сразу же отталкивается от достаточно распространенного мнения, что религия – дело, мол, сугубо интимно-индивидуальное, частное, касающееся в случае каждого только его, личной души, ищущей спасения. И в этом он созвучен русским религиозным мыслителям, для кого такое отношение – извращение религии, полное непонимания смысла, значения и роли христианства.

«Ограничивая дело спасения одною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле – от общества, публичной жизни, – но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы», – как видим, автор этих слов, Вл. Соловьев, вполне в духе о.Тейяра не забывает здесь не только о Деле общего спасения человечества, но включает в него и природу, и материю в целом.

«Я уже косвенным образом осудил это индивидуалистическое притязание с позиции духовной эволюции, к которой привела меня моя вера в мир, – проясняет свою позицию Тейяр де Шарден. По-моему, религиозный феномен в целом есть реакция коллективного человеческого сознания и коллективной человеческой деятельности в ходе их развития на Вселенную как таковую. Он выражает в общечеловеческих масштабах горячую веру в Единое, которую, как мне кажется, я обнаружил в себе».

Многие видят в религии еще примитивную, мифологическую (и преходящую) форму первичного осознания человеком мира, своего места в нем, отношений с высшими силами, обрастающую многообразными символическими ритуалами. В видении о. Тейяра, чем больше будет возрастать человек в своей природе (т.е. по мере его гоминизации), тем необходимее в этом движении для него религия в «её необратимом космическом величии», разумеется, религия тоже растущая, творчески обновляющаяся, ведущая человечество к высшей эволюционной цели.

Разворачивая свое кредо в этапах его созревания, поставляя обретенные им верования (в мир и епго единство, в дух и бессмертие, созидающиеся в ходе эволюционного синтеза, веры в личный и персонализирующий центр всеобщей конвергенции) перед лицом существующих религий, о. Тейяр предлагает своего рода их испытание и затем выбор самой истинной их них. Обычно, отмечает он, критерием выбора религии становились чудеса, ими апологеты той или иной веры удостоверяли её божественную непререкаемость.

Тейяр де Шарден, в отличие от Федорова, прошел мимо особого, проективно-показательного смысла Христова чудотворения, приглашающего верующих в Него творить эти онтологические дела – вот и оказались возможны такие его замечания: «Действительно, если взять чудеса, даже евангельские, в том виде, в каком их обычно изображают, то я вынужден сказать, что верю не в силу предлагаемых мне чудес, а вопреки им». Здесь чувствуется влияние модернистской позиции с её девальвированием «аргумента чудес». Но при этом – отметим – о.Тейяр был более чем далек от её трактовки таинств как символического облачения глубинных религиозных переживаний верующих).

Впрочем, даже в вопросе о чудесах, тут же противореча себе, о.Тейяр не отказывается от веры во всё возрастающую (по главному вектору эволюции) духовную причинность в мире, ту, что постепенно освобождает существа, вещи и явления от жесткого материального детерминизма. А ведь именно вторжением этой причинности, которой владеет Христос, и объясняли русские религиозные мыслители сам факт евангельских чудес. Так, Вл. Соловьев в письме от 28 июля – 2 августа 1894 года Льву Толстому, не принимавшему всё чудесное в Евангелиях и прежде всего само воскресение Иисуса, пытался представить ему своего рода эволюционные доводы за главное чудо в христианстве. Он отмечает как раз то, на чем позже так настаивал о. Тейяр: возрастание «духовной силы по отношению к материальному существованию» – это закономерность, прослеживаемая в развитии мира. Воскресение Христа – как бы новый качественный скачок в эволюции, когда совершенство нравственно-духовного начала в Богочеловеке, благодатной человечности оказалось способно полностью овладеть силами смерти и разложения. И воскресение «первенца из мертвых» можно уподобить чуду такого же свойства, «как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или первого человека среди орангутангов».

Позже тот же Вл. Соловьев, в развитие мыслей этого, так и не отправленного, послания, писал в небольшой статье «Христос воскрес!»: «Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная – не только истина веры, но также и истина разума». И для русского философа это чудесное восстание из мертвых являет собой «первую клеточку» будущей обоженной природы человека и человечества, достигающих власти над низшей материальностью, над природными стихиями, воскрешения и преображенного бессмертия.

И о. Тейяр, по сути, лишь настаивает на естественном и постепенном эволюционном обретении духовной причинности, ответственной за ранее невиданное и «чудесное» («непрерывное перемещение к верхнему пределу наших возможностей»), не рассматривая её «как нечто оторванное» от сущности эволюционного подъема, «как если бы Бог разорвал и не зашил ткань явлений».

Телефон: +7-918-420-40-34, e-mail: elenarazina22@mail.ru, www.tri-edinstvo.ru